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4 Annah Arendt
Synthèse d'un livre criant l'inanité de notre mode social :
ANNAH ARENDT 1/ LA CONDITION DE L'HOMME MODERNE : Hannah Arendt, dans la Condition de l’homme moderne (dont le titre anglais original est The human condition), établit une triple caractérisation de la condition humaine : •L’existence consacrée à la vita activa, •l’homo faber, •l’animal laborans,
Ces trois caractérisations sont marq...ués, respectivement, par trois activités : •l’action, •la création d’œuvre •le travail.
La modernité a, selon elle, vu le sacre de l’animal laborans. Or, l’activité de ce dernier, le travail, a engendré l’isolement des hommes par rapport aux autres et au monde. Dans le travail, « l’homme n’est uni ni au monde ni aux autres hommes, seul avec son corps, face à la brutale nécessité de la vie ». De cet isolement provient la rupture de la communication entre les individus, seule capable de produire entre eux de la distinction. L’uniformité et l’unité sont donc les caractéristiques majeures de la modernité. Cette uniformisation a également eu pour conséquence de modifier le sens de la politique. Hannah Arendt partage avec son mentor Martin Heidegger le même souci de retour aux Grecs : chez, les Grecs, son essence était d’assurer la liberté en tant que « pouvoir-commencer », en tant que pouvoir de commencer par soi-même une série, de rompre avec l’ordre existant du monde. La politique était même envisagée, dans l’Antiquité, comme un art, ce qui conduit Arendt à faire de la polis le lieu où la « liberté comme virtuosité [peut] apparaître ». La politique était une fin absolue. Chez les modernes, au contraire, elle est devenue un moyen au service de la conservation de la vie et la sauvegarde de ses intérêts. La « politique » au sens moderne est donc une perversion du sens originel de la politique, qui en faisait l’unique activité humaine digne : une parodie. La politique n’est plus vue comme la réalisation de la liberté, mais jugée à l’aune d’une fin que l’animal a érigé en valeur suprême : le maintien de la vie. De sphère de la liberté, elle s’est transformée en champ de la nécessité. D’agir, elle est donc devenue technique.
La politique, domaine public opposé à la sphère privée, est désormais considérée comme ce qui garantit la liberté hors de sa sphère. Autrement dit, la modification du sens est une ruine de son sens en ce qu’elle signifie le dépérissement du domaine public. Or, l’atrophie de l’espace public a eu pour corollaire l’hypertrophie de l’espace privé qui a mené à l’empire de la nécessité. Selon Arendt, vivre uniquement dans la sphère privée implique la privation de monde et de réalité, la coupure avec autrui. Autrui devenu absent par la modernité, caractérisée par la une société de travailleurs isolés les uns des autres, la réalité du moi et celle du monde n’est plus tangible puisque le monde « ne peut être compris que dans la mesure où plusieurs en parlent et échangent mutuellement leurs opinions et leurs perspectives”. Sans autrui, autrement dit sans discussion, l’aliénation par rapport au monde est totale, le monde devient absurde, vide de signification. Cette rupture de communication entre les hommes, Arendt la nomme « désolation ». Or il est intéressant de constater que les analyses menées par Arendt sur le totalitarisme et celle sur la modernité coïncident en de nombreux points. L’animal laborans, être a-politique, a proprement déserté le monde, alors que l’homme de l’agir l’habitait : il est un être « désolé ». Cette critique, radicale, de la modernité va servir à éclairer la théorie arendtienne de l’espace de l’apparence.
Cette modification du sens de la politique a précisément bouleversé et détruit l’espace public. La modernité a fait primer le travail sur l’action. Arendt caractérise celle-ci comme
« la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité, au fait que ce sont des hommes et non pas l’homme, qui vivent sur terre et habitent le monde ».
L’action, expression de la liberté, se distingue du faire, modalité de l’utilité, et du travail, activité soumise à la nécessité. La pluralité humaine, qui s’incarne par l’action, repose sur l’identité et la différence des individus. Car d’une part l’égalité, qui s’oppose pour Arendt à la conformité, permet aux hommes de communiquer, de se communiquer, et d’autre part la distinction des êtres liées à la diversité de leur place dans le monde. L’espace du paraître, espace intermédiaire c’est-à-dire un « entre-deux [qui] relie et sépare en même temps les hommes », nécessite non seulement l’action, mais aussi la parole : « L’action muette ne serait plus action parce qu’il n’y aurait plus d’acteur ». L’identité de celui qui agit ne peut émerger sans la parole, de même que le sens de son action. Elle rend possible l’espace public en ce qu’elle permet alors l’échange entre individus. La « polis », qu’Arendt érige en modèle d’espace public, est « le système le plus bavard de tous » et repose ainsi sur la persuasion et la discussion plus que sur la contrainte et la violence. A la puissance, produit de l’union de l’action et de la parole, s’est substituée la violence dans les espaces publics modernes. Arendt, en identifiant le silence, le secret et la modernité politique, opposés frontalement à la polis, jette le discrédit sur la politique, qui était au départ le lieu de la parole et de l’action, le transformant alors en lieu de la violence et du silence.
Ces trois caractérisations sont marq...ués, respectivement, par trois activités : •l’action, •la création d’œuvre •le travail.
La modernité a, selon elle, vu le sacre de l’animal laborans. Or, l’activité de ce dernier, le travail, a engendré l’isolement des hommes par rapport aux autres et au monde. Dans le travail, « l’homme n’est uni ni au monde ni aux autres hommes, seul avec son corps, face à la brutale nécessité de la vie ». De cet isolement provient la rupture de la communication entre les individus, seule capable de produire entre eux de la distinction. L’uniformité et l’unité sont donc les caractéristiques majeures de la modernité. Cette uniformisation a également eu pour conséquence de modifier le sens de la politique. Hannah Arendt partage avec son mentor Martin Heidegger le même souci de retour aux Grecs : chez, les Grecs, son essence était d’assurer la liberté en tant que « pouvoir-commencer », en tant que pouvoir de commencer par soi-même une série, de rompre avec l’ordre existant du monde. La politique était même envisagée, dans l’Antiquité, comme un art, ce qui conduit Arendt à faire de la polis le lieu où la « liberté comme virtuosité [peut] apparaître ». La politique était une fin absolue. Chez les modernes, au contraire, elle est devenue un moyen au service de la conservation de la vie et la sauvegarde de ses intérêts. La « politique » au sens moderne est donc une perversion du sens originel de la politique, qui en faisait l’unique activité humaine digne : une parodie. La politique n’est plus vue comme la réalisation de la liberté, mais jugée à l’aune d’une fin que l’animal a érigé en valeur suprême : le maintien de la vie. De sphère de la liberté, elle s’est transformée en champ de la nécessité. D’agir, elle est donc devenue technique.
La politique, domaine public opposé à la sphère privée, est désormais considérée comme ce qui garantit la liberté hors de sa sphère. Autrement dit, la modification du sens est une ruine de son sens en ce qu’elle signifie le dépérissement du domaine public. Or, l’atrophie de l’espace public a eu pour corollaire l’hypertrophie de l’espace privé qui a mené à l’empire de la nécessité. Selon Arendt, vivre uniquement dans la sphère privée implique la privation de monde et de réalité, la coupure avec autrui. Autrui devenu absent par la modernité, caractérisée par la une société de travailleurs isolés les uns des autres, la réalité du moi et celle du monde n’est plus tangible puisque le monde « ne peut être compris que dans la mesure où plusieurs en parlent et échangent mutuellement leurs opinions et leurs perspectives”. Sans autrui, autrement dit sans discussion, l’aliénation par rapport au monde est totale, le monde devient absurde, vide de signification. Cette rupture de communication entre les hommes, Arendt la nomme « désolation ». Or il est intéressant de constater que les analyses menées par Arendt sur le totalitarisme et celle sur la modernité coïncident en de nombreux points. L’animal laborans, être a-politique, a proprement déserté le monde, alors que l’homme de l’agir l’habitait : il est un être « désolé ». Cette critique, radicale, de la modernité va servir à éclairer la théorie arendtienne de l’espace de l’apparence.
Cette modification du sens de la politique a précisément bouleversé et détruit l’espace public. La modernité a fait primer le travail sur l’action. Arendt caractérise celle-ci comme
« la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité, au fait que ce sont des hommes et non pas l’homme, qui vivent sur terre et habitent le monde ».
L’action, expression de la liberté, se distingue du faire, modalité de l’utilité, et du travail, activité soumise à la nécessité. La pluralité humaine, qui s’incarne par l’action, repose sur l’identité et la différence des individus. Car d’une part l’égalité, qui s’oppose pour Arendt à la conformité, permet aux hommes de communiquer, de se communiquer, et d’autre part la distinction des êtres liées à la diversité de leur place dans le monde. L’espace du paraître, espace intermédiaire c’est-à-dire un « entre-deux [qui] relie et sépare en même temps les hommes », nécessite non seulement l’action, mais aussi la parole : « L’action muette ne serait plus action parce qu’il n’y aurait plus d’acteur ». L’identité de celui qui agit ne peut émerger sans la parole, de même que le sens de son action. Elle rend possible l’espace public en ce qu’elle permet alors l’échange entre individus. La « polis », qu’Arendt érige en modèle d’espace public, est « le système le plus bavard de tous » et repose ainsi sur la persuasion et la discussion plus que sur la contrainte et la violence. A la puissance, produit de l’union de l’action et de la parole, s’est substituée la violence dans les espaces publics modernes. Arendt, en identifiant le silence, le secret et la modernité politique, opposés frontalement à la polis, jette le discrédit sur la politique, qui était au départ le lieu de la parole et de l’action, le transformant alors en lieu de la violence et du silence.
Conclusion sur la condition de l’homme moderne : Arendt et la haine de la modernité
En parallèle d’une modélisation théorique de l’espace public, lieu où la parole libre entre une pluralité d’hommes libres s’échange une pluralité d’idées dans une confrontation libre, Arendt conclut que la modernité a anéanti ce modèle de vie politique. Il importe maintenant de voir quels sont les soubassements et les intuitions de cette conception.
Ce qui frappe en effet dans toute l’œuvre de H. Arendt, c’est la référence permanente aux Grecs, et dans une moindre mesure aux Romains, référence qu’elle érige en modèle indépassable de la politique :
« les hommes n’ont jamais, ni avant ni après, pensé si hautement l’activité politique et attribué tant de dignité à son domaine »
Ainsi, le jugement de Arendt est sans appel : la modernité n’est qu’une dépravation de l’activité politique. De garant de la liberté, elle est devenue moyen de conservation de la vie, autrement dit intervenant dans une sphère autre que la sienne, tirant sa légitimité ailleurs qu’en elle-même. De condition de possibilité de la communication entre les citoyens, seule capable de construire un monde commun, la politique s’est technicisée, ce dont témoigne, selon Arendt, l’érection du secret en système de gouvernement, sous forme d’un principe d’opacité, elle a été instrumentalisé au profit de la nécessité biologique. Or cette déperdition de sens, dont est responsable la technicisation de la politique, s’est directement répercutée sur l’espace du paraître. Le modèle de l’ecclésia s’est effacé pour laisser place à des gouvernements représentatifs, à l’égard desquels Arendt est méfiante. Ces derniers sont fondés, certes, sur une limitation de leur pouvoir, mais cette limitation n’a pas pour but de permettre l’activité politique des citoyens, puisque les gouvernements ne garantissent qu’une liberté privée. Toute idée de gouvernement signifie pour elle une évasion, une fuite de l’action. Par conséquent, les gouvernements parlementaires, et à travers eux toute la modernité politique, participent de la destruction du modèle de l’ecclésia grecque. Le secret, comme principe d’opacité, a ruiné l’activité politique au profit de l’assentiment muet des masses. Le mutisme du pouvoir engendre celui du public, condamné à la passivité dans le domaine public et une liberté d’ordre privée. En faisant du silence le caractère structurel de la modernité politique, il faut se demander si, en creux, ne se cache pas la volonté de soumettre la société au régime de la transparence, comme hypertrophie dénaturante de la publicité, au sens où rien ne devrait pouvoir ne pas être immédiatement visible ? Cette transparence ne porterait-elle aucune violence ? L’identification arendtienne du silence et du secret n’est-elle pas excessive ? Ne peut-on pas imaginer un décalage entre l’action politique et sa publicisation, ou mieux encore entre la réflexion et l’action proprement dite ? L’accusation portée par Arendt contre l’espace public, celle d’être le lieu d’exercice de la raison technique (au service du maintien de la vie), ne la fait-elle pas tomber dans une catégories de critiques ayant pour dénominateur commun le rejet définitif de la modernité, en laquelle il n’est rien à espérer, voire à penser que de négatif ?
Ainsi, malgré le vivant plaidoyer de Arendt pour l’espace public, il semble difficile de lui porter crédit dans le cadre qui nous occupe. Le modèle qu’elle nous propose est un paradis perdu. Perdu car dit-elle,
« les choses se sont tellement modifiées depuis l’Antiquité, où politique et liberté étaient identifiées, que dans les circonstances modernes elles doivent être complètement séparées l’une de l’autre ».
Or découpler liberté et politique, c’est vider le contenu de la liberté, faire de la sphère politique une caricature de ce qu’elle a été, et partant, ruiner tout véritable espace public, du moins comme lieu de participation effective du public au pouvoir. La position arendtienne est donc proprement nostalgique et réactionnaire : elle valorise l’espace public, non comme existant, mais comme ayant existé et ne pouvant plus exister, tel qu’il fût et ne peut plus être. Elle ne donne aucune solution pour rompre avec la violence et le silence qu’elle identifie avec la modernité politique.
Ce qui frappe en effet dans toute l’œuvre de H. Arendt, c’est la référence permanente aux Grecs, et dans une moindre mesure aux Romains, référence qu’elle érige en modèle indépassable de la politique :
« les hommes n’ont jamais, ni avant ni après, pensé si hautement l’activité politique et attribué tant de dignité à son domaine »
Ainsi, le jugement de Arendt est sans appel : la modernité n’est qu’une dépravation de l’activité politique. De garant de la liberté, elle est devenue moyen de conservation de la vie, autrement dit intervenant dans une sphère autre que la sienne, tirant sa légitimité ailleurs qu’en elle-même. De condition de possibilité de la communication entre les citoyens, seule capable de construire un monde commun, la politique s’est technicisée, ce dont témoigne, selon Arendt, l’érection du secret en système de gouvernement, sous forme d’un principe d’opacité, elle a été instrumentalisé au profit de la nécessité biologique. Or cette déperdition de sens, dont est responsable la technicisation de la politique, s’est directement répercutée sur l’espace du paraître. Le modèle de l’ecclésia s’est effacé pour laisser place à des gouvernements représentatifs, à l’égard desquels Arendt est méfiante. Ces derniers sont fondés, certes, sur une limitation de leur pouvoir, mais cette limitation n’a pas pour but de permettre l’activité politique des citoyens, puisque les gouvernements ne garantissent qu’une liberté privée. Toute idée de gouvernement signifie pour elle une évasion, une fuite de l’action. Par conséquent, les gouvernements parlementaires, et à travers eux toute la modernité politique, participent de la destruction du modèle de l’ecclésia grecque. Le secret, comme principe d’opacité, a ruiné l’activité politique au profit de l’assentiment muet des masses. Le mutisme du pouvoir engendre celui du public, condamné à la passivité dans le domaine public et une liberté d’ordre privée. En faisant du silence le caractère structurel de la modernité politique, il faut se demander si, en creux, ne se cache pas la volonté de soumettre la société au régime de la transparence, comme hypertrophie dénaturante de la publicité, au sens où rien ne devrait pouvoir ne pas être immédiatement visible ? Cette transparence ne porterait-elle aucune violence ? L’identification arendtienne du silence et du secret n’est-elle pas excessive ? Ne peut-on pas imaginer un décalage entre l’action politique et sa publicisation, ou mieux encore entre la réflexion et l’action proprement dite ? L’accusation portée par Arendt contre l’espace public, celle d’être le lieu d’exercice de la raison technique (au service du maintien de la vie), ne la fait-elle pas tomber dans une catégories de critiques ayant pour dénominateur commun le rejet définitif de la modernité, en laquelle il n’est rien à espérer, voire à penser que de négatif ?
Ainsi, malgré le vivant plaidoyer de Arendt pour l’espace public, il semble difficile de lui porter crédit dans le cadre qui nous occupe. Le modèle qu’elle nous propose est un paradis perdu. Perdu car dit-elle,
« les choses se sont tellement modifiées depuis l’Antiquité, où politique et liberté étaient identifiées, que dans les circonstances modernes elles doivent être complètement séparées l’une de l’autre ».
Or découpler liberté et politique, c’est vider le contenu de la liberté, faire de la sphère politique une caricature de ce qu’elle a été, et partant, ruiner tout véritable espace public, du moins comme lieu de participation effective du public au pouvoir. La position arendtienne est donc proprement nostalgique et réactionnaire : elle valorise l’espace public, non comme existant, mais comme ayant existé et ne pouvant plus exister, tel qu’il fût et ne peut plus être. Elle ne donne aucune solution pour rompre avec la violence et le silence qu’elle identifie avec la modernité politique.
Date de dernière mise à jour : 15/03/2018
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